一种很常见的说法是，现代社会政治生活以民主和法治为基本特征，儒家的德治（或所谓人治、礼治）与民主和法治不相容，因而只具有消极的意义。
三者之关系，则大抵理宗辟气宗，心宗辟理宗，气宗辟心宗（7）。然未明示何以信诚能通彻道体。
黄老的共同神仙化，催生了以之为最高神灵代表的黄老道信仰，此为道教之雏形。此两种相反而适相成之态度，乃道教之真精神，新儒家之旧途径，而二千年吾民族与他民族思想接触史所昭示者。若取易简，则如《中庸》第二十六章言：天地之道，可一言而尽也，道体判摄之学亦可一言而尽：道体者，即虚静即活动即存有也。盖生灭现象，固落于有无，超越生灭者，则不可复以有无状之。丹道有少阳最大，文始最高之说。
（一）《中庸》之诚体 《庸》之大者，尽在诚矣。诚体之于《庸》，易体之于《易》，皆其所证道体之大者也。现在我们可以来说明(b)。
程颢说：浩然之气，乃吾气也，养而不害，则塞乎天地;一为私心所蔽，则欿然而馁，却甚小也。同样地，如果我们的心麻木不仁，当他人身上有痛痒时，我们却感觉不到他们的痛痒，在这种情况下，麻木不仁的我们是我们，而身有痛痒的他们则是他们，我们与他们没有关系;相反，如果我们的心没有麻木不仁，当他人身上有痛痒时，我们不仅能够感觉到他们身上的痛痒，而且会自然地设法帮助他们去除这样的痛痒，这就表明我们与他人一体了。但具有同感的人与其同感对象融为一体，用程颢的话说，他以其同感对象为一体，这里就没有了自我和他者之间的区分。在此意义上，程颢的美德伦理学至少具有情感主义成分。
霍夫曼称这种现象为同感的偏倚性(partiality)。很显然，程颢不是说有善的天理也有恶的天理，而是说，(a)世界上存在着善的事情也存在着恶的事情这个事实本身是符合天理的，虽然这并不意味着(b)如果我们力图使恶的事情在这个世界上消失从而使这个世界上只有善的事情，我们就违背了天理。
虽然与他们俩一起被称为北宋五子的周敦颐、邵庸和张载一般也被看作是理学家，但只是在二程的哲学里面，理才成为最根本的概念。他之所以决定去帮助他人解除痛痒，是因为他觉得这是他作为一个有同情心的人应该做的事情。所以儒家的仁就是要能感知他人的疾痛。若反身未诚，则犹是二物有对，以己合彼，终未有之，又安得乐?订顽意思，乃备言此体。
但程颢似乎不仅意识到了这个问题，而且还试图解决这个问题，而这可能与他在主气与客气之间的区分有关：义理与客气常相胜，又看消长分数多少，为君子小人之别。现在我们再回到程颢那里。之所以说它是一种理性主义，倒并不是因为它忽视情感。义、礼、知、信皆仁也。
‘配义与道，气皆主于义而无不在道，一置私意则馁矣。在另一个地方他说，医家言四体不仁，最能体仁之名也(《遗书》卷十一，120)。
而人性又是作为天地万物之根本实在的理在人生上的特殊体现形式，因为理就是万物之生生不已的活动，而作为人性的首德、全德的仁就是人之继天之生理者。(《遗书》卷二上，38)万物之所以存在、之所以是万物，都是由于其理，因此他先引《孟子》，诗曰：‘天生蒸民，有物有则，民之秉彝，好是懿德。
这是医家讲的仁与不仁。儒家讲的仁与不仁与此类似。就是说，在程颢看来，这五常性不只人有而且(至少)动物也有。须是分毫不差，方能全得此心之德，这便是仁。禀于清气，性之善得以保持;禀于浊气，性之善就缺失，而这就是所谓的恶。人的主气、内气是正气、直气，而动物的主气则是邪气、偏气。
故‘博施济众，乃圣之功用。我们知道，墨子提倡没有差等的兼爱，这与程颢对仁的理解相冲突。
五、养气与持志：从麻木不仁到知觉痛痒 在程颢看来，仁是将人与其他存在物区分开来的东西，而仁者以万物为一体，而且这不只、是本体论意义上的以万物为一体，也是境界论意义上的以万物为一体，也即人跟其他存在物的不同之处在于人能感知他人的痛痒，就好像人能感知自己手足的痛痒。这与同情的情况不一样，如果我因同情而为他人的痛痒感到遗憾，这种遗憾与我所处的状况而不是有痛痒的他人的处境一致，因为有痛痒的他人显然并不为自己的痛痒而感到遗憾。
那什么是恶呢?恶就是这种能力和倾向的过与不足。但在情感主义美德伦理学那里，同感直接被理解为情感，而在程颢那里，同感是一种产生情感的活动：仁作为同感是对他人痛痒的感知活动，虽然这种感知活动的结果就是一种痛痒感，但这种痛痒感本身不是仁。
这里光看他说的死汉，不识痛痒确实只涉及自身，但他这里说的不仁却是与心有关，在前面仁与颜子、曾子相关，而在后面将识痛痒与但存得如见大宾、如承大祭底心相联系，很显然是与对他人之痛痒的知觉有关的。这里他认为医书用手足萎痹为不仁最善名状。很显然，程颢讲的仁者以万物为一体的概念具有上述六个对比中同感的所有方面，所以我们可以比较确定地说，程颢讲的万物一体实际上就是当代心理学和伦理学里讨论的同感。如果联系到我们上面讲到的在这两者之间的第四种差别，同感和同情在利己利他行为方面还是有差别的。
当然，彻底的理性主义和彻底的情感主义，作为美德伦理学，是不能调和在一起的。为理解在何种意义上程颢将仁解释为觉痛痒、以万物为一体的概念事实上是一种同感概念，我们可以看一下在当代西方心理学和伦理学中讨论的同感概念的一些主要特征，而这样做的一种最好的方式是考察一下它与我们平常更熟悉的同情(sympathy)概念有哪些不同。
有浊之多者，有浊之少者。道与器这对概念来自程颢提到的《易经》的一个说法，形而上者谓之道，形而下者谓之器(《遗书》卷十一，118)。
在杨朱那里，人只有感知并解除自身痛痒的能力和趋向，但没有感知和解除他人痛痒的能力和趋向，这是这种能力和趋向的不足，也就是我们所说的恶。这样的理解有一个共同的特征，即它们都把理理解为静态的东西，但程颢所理解的理不是静态的东西，而是动态的活动。
例如，研究同感现象最有影响的当代心理学家霍夫曼(Martin Hoffman)就说：对于自己家庭和种族团体的成员，简言之，对自己所属的团体的成员，人们更可能有同感和帮助行为。在美德伦理学的当代复兴运动中，虽然亚里士多德主义仍然是主流，但也有一系列非亚里士多德主义的美德伦理学，其中最重要的并且与亚里士多德主义的理性主义美德伦理学形成明确对照的是情感主义美德伦理学，而这种情感主义美德伦理学的最重要的代表就是上面提到的斯洛特。正是在此意义上，程颢认为道和天就是理。(4)说事有善有恶，皆天理也。
(《遗书》卷二上，33-34)例如人不仅能够感知自己的手脚的痛痒，而且还能感知万物的痛痒，而大多数动物只能感知自己身上的痛痒，而不能将这种感知能力扩展到自身以外。故用力敏勇则疾清，用力缓怠则迟清，及其清也，则却只是元初水也。
当然这不是说仁者是利己主义者，只关心自己而不关心他人，因为在以万物为一体的仁者那里，虽然他的博施济众都是为了自己，但这只是因为世界万物都已经成了他自己的一部分，在他自己之外再也没有任何他者需要他去关心。也正是在此意义上，虽然生的活动是万物的活动，但它在本体论上先于具有生这种活动的万物。
有一种观点认为，朱熹的批评确实只适用于谢良佐，而不适用于程颢，其关键在于，在程颢那里，医家之仁只是用来说明儒家之仁，前者是觉自身之痛痒，而后者则是觉他人之痛痒，其中后者是前者的扩展。因此，虽然斯洛特现在修正了他以前认为孟子的万物皆备于我的观念也是一种同感观念的看法，他还是认为，程颢是我们迄今为止所知道的提出同感概念的最早的哲学家。